经典的哲学论文（通用10篇）

经典的哲学论文（通用10篇）

在现实的学习、工作中，大家都经常看到论文的身影吧，论文写作的过程是人们获得直接经验的过程。那么问题来了，到底应如何写一篇优秀的论文呢？下面是小编整理的经典的哲学论文，欢迎阅读与收藏。

【论文摘要】

在中国传统文化中，最初的“礼”具有道德和法律的双重性质，从内在和外在两方面规范着社会生产和生活的秩序。随着社会的发展进步，“礼”的外在强制逐渐减弱而内在规范却日益增强和完善。提倡礼治的儒家通过以仁释礼，把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，提升为生活的自觉理念，使人们依据礼义文化机制回归生命的意义世界，从而确立一种精神信仰。在这种伦理规范与心理欲求合而为一的内在精神信念支持下，使以公平、正义为核心价值理念的和谐社会的内在和谐得以实现。

传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个“人治”的社会;从社会学的方面看，是一个“礼治”的社会。在这样一个社会里，社会秩序的维持主要靠传统的礼，这样的秩序自然要强调修身、提倡克己和注重教化。

一、礼治的历史渊源与内涵

“礼”起源于氏族社会末期的祭祀仪式。西周时期，作为调整社会关系维护社会秩序的重要规范，“礼”和“刑”共同构成了当时社会法律体系的基础。“礼”发挥积极主动的教化功能，“刑”则发挥消极被动的制裁功能。“礼”对于社会成员的举止言行提出正面的指导性要求，明确应该做什么，应该怎么做;而“刑”则对社会成员背离‘礼”的行为进行必要的惩治与处罚。

儒家一贯主张礼是为政的重要基础，礼与治国密不可分。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁……礼之所兴，众之所治也;礼之所废，众之所乱也。国之治乱，全系于礼之兴废”。在周代，道德就其形式来说，表现为大规模的、系统化的礼。但三代之礼不下庶人，在春秋时已然崩坏，无恢复可能，在复杂的社会生活条件下，思想家们开始对道德规范加以理论的解释和宣传，并使道德规范明确化、系统化。孔子主张维护周礼，想通过重建礼乐教化的努力，彻底转化现实政治的权力结构，让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础，这正是孔子德治思想的出发点和归宿。因此，孔子提出“为政先礼”，认为礼是国之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的拥护礼的主张集中成为他所谓“正名”的理论，明确提出为政之道以“正名”为先，认为治理国家必须首先“正名”，“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”因此，“正名”，是正礼治秩序之名，就是以礼来约束自己的行为。但是通过“正名”建立的“礼”，仅仅是外在的强制性的制度，孔子认为，“礼”不仅应该是人们自觉地遵守的行为规范，也应该是人们内心的道德感情在外部的恰当表现。

二、礼治通过以仁释礼确立一种精神信仰

为了使礼反映人们内心的道德感情，孔子提出“仁”的概念，以仁释礼，将礼的强制规定与仁的自己要求融为一体。在孔子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解决人际关系问题的最高准则。按照孔子的解释，“仁”主要包括两个方面的内容：一是孝悌。孔子说，“弟子入则孝，出则悌”，并指出，“出则事公卿，入则事父兄”，把在家孝父从兄与在外尊君事公卿联系起来。孔子说“孝慈则忠”，孝亲与忠君的关系是同体异用，君臣如父子，对父能孝，对君就能忠，对君主的忠是对父孝的自然延伸，国家君臣关系是家庭父子关系的放大。孔子认为，能够实行孝悌，并把这种品德影响到他人身上，这也就是参与政治了。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。”当政者应致力于孝悌这个根本的基础。二是爱人。孔子认为：“仁者爱人”，“古之为政，爱人为大。”孔子主张从“亲亲”出发，由亲近爱敬自己的父母亲人，推而广之，到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。爱人实行起来有两个方面效果：在消极方面，“己所不欲，勿施于人”，就是说，我不愿意别人怎样对我，我也不怎样对别人，这就是孔子所谓“恕”;在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是说，我愿意别人怎样对我，我就怎样对别人，这就是孔子所谓“忠”，这两方面合起来称为“忠恕之道”。“忠恕之道”就是实行“为仁之方”。

从“仁”的内容可以看出，孔子突出了“仁”作为个体生命的主体性特征，强调“仁”是完全内在于生命，与生命同在的。由于人不是孤立的个体，是彼此互动成长的，需要礼来规范和调整，而这种规范又是以个体生命的道德修养为基础的。孔子认为，仁和礼的关系是统一的，仁是礼的基本精神，是内在的道德，礼是仁的现实体现，是道德的标准，仁以礼为客观的社会标准，礼以仁为实际内涵。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”一个人如果不具备“仁”的观念和品质，是不能贯彻礼乐的，礼的种种规定，也就徒具形式，失去了意义。

孔子认为，如果一个人努力克制自己的行为，加强自身的修养，使自己的行为符合礼的规范，就算有了仁德。仁与不仁，要看视听言行是否符合礼的要求，如果违礼，也就是违仁。孔子通过把礼纳入克己的自己修养中，以礼作为克己的客观尺度，使这种克己不再是单纯的主观性活动，礼也由此成为仁社会化的一个中介，是个人从本能生活中超越出来，使自己成为一个社会人的重要中介。孔子用仁来解释礼，从而给礼以新的思想内涵，注入新的生命力，礼因此获得了生机，同时也奠定了儒家以礼教为中心的传统思想的基础。转孔子通过以仁释礼，重新挖掘和弘扬了礼的真精神，使之建基于Et常生活情理，把礼的血缘实质规定为孝悌，又把孝悌建筑在日常亲子之爱上，这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。正是这种合一，使个体的自己修养和人格完善成为孔子德治思想的基础和出发点。

自己修养的目的是为了立身治国，而立身治国的基础或前提是修己，通过“修己以敬”，达到“安人”、进而“以安百姓”的目的，这就是孔子的德治模式。这一思想后来又被儒家经典《大学》进一步概括为“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王之道”。秦汉已有“三礼”著述作为政统教育，儒家明确提出了“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践步骤，并以此步骤归纳、阐发道德规范，使道德规范系统化、理论化，至宋明时期进一步强化为封建“道统”。“礼”经过历代精英阐述而形成的“道”，构造了中国礼治社会的意识形态。

三、传统礼治构成社会内在和谐

“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”(《国语·郑语》)“和”，来源于作物生长所需要的阴阳调和，和谐就能生长万物，相同就难以持久。用别的事物去协调另外的事物，叫做和谐，所以能丰厚增长并吸引万物。“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和为贵”是孔子德治思想的重要内容，蕴涵着深刻的理性价值。因此，“和”由原来阴阳调和之意，引申为指人际关系及不同事物之间的和睦、和谐、融洽。在孔子那里，“和”即“中和”，是处理人与人之间关系的一个基本准则。孔子解决社会问题的着眼点旨在调整人与人、人与社会各方面的关系，改变不良的社会风气，营造和谐的人际关系，维护社会稳定。这种思维模式与中国“家国同构”的政治模式和整体主义的伦理价值模式是合光相配的。这种力求人际和谐社会稳定的思想，是传统儒家思想的核心，也是儒学源远流长、影响深远的关键。

礼治解决社会问题方法论的逻辑起点是个体修养，逻辑终点(最后的目标和归宿)是个体与社会群体的和谐。在个体修养问题上，强调的是自己对道德规范和社会准则的遵从。孔子以君子的道德人格为和谐的典范，以“智”、“勇”、“信”、“义”、“忠”等作为君子的基本人格要求。个人要恪守礼法，自己控制，不得妄为，与社会的发展形成有机的协调。在个体与社会群体的关系上，孔子认为，“仁者爱人”，人与人要互相爱护，强调的是人与人之间关系的道德准则。这就要求人们社会生活中做到上下有义、父子有亲、夫妇有爱、兄弟有悌、朋友有信，以仁爱之心对待一切人，在人际交往中注重人的价值，把别人也当作与自己同类的人看待，以人为人，建立人与人之间的相亲相爱的和谐人际关系。这样由内而外、由点及面，家庭和顺，国家有序，天下就会进入和谐状态。

依据礼义文化机制回归生命的意义世界，避免因礼义失范导致的精神萎靡与价值虚无，重新恢复生活、家庭、社会、文化、体制应有的人性化、人文化特征，乃是中国式的现代化建设能否成功的一大关键。以礼为治是中国古代社会行之有效的治理方式，作为方法论意义上的礼治观对当代中国“以德治国”的治国方略和构建社会主义和谐社会的实施具有重大价值，必须予以高度重视。

“真理标准”是由三个层次即三大要素构成的。三大要素也称为“三级”标准。)一九O三年章氏因《苏报》案与邹容同时入狱。在狱三年中，他研读唯识宗慈氏(弥勒)、世亲的著作：《瑜伽师地论》、《因明论》、《唯识论》等，“乃悟大乘法义。”这是章氏思想变化的关键，之后他说：“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。”(《菿汉微言》)因此，当他一九O六年出狱后东渡日本，在东京留学生欢迎会上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“发起信心”，“增进国民之道德”，坚定革命的意志，以达到“众志成城”。接着，他在《民报》上发表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立无神的宗教(佛教)，以至《民报》被时人讽刺为“不作民声作佛声”。对于佛教各宗派，章太炎最为推崇者是“法相之理”和“华严之行。”

吴虞(1872-1949)，是近代新文化运动中著名的反对封建礼教的战士。一九二一年《吴虞文录》出版，胡适为之作序，称他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他对封建礼教、宗法制度和专制主义的激烈批判，不仅在当时社会上，特别是青年中，有着巨大的影响，而且在近代中国思想史上也具有深远的历史意义。然而，就是这样一位激进的思想家，又怎能想到他对佛学也有着极其浓厚的兴趣，并受到相当深的影响呢!他自称：“学术知识虽渐有系统，而于安身立命之地，终觉茫无所归着。”“自知其于学有进，于道殊未闻也。此后当以佛学为归宿。”他认为：“宋儒之学本出于禅，乃背本辟佛，自立名高。孔学既非，宋学亦不足学，则非佛学之广大精微，何所依皈?人不可无宗教心，有此足以慰灵魂而安心性矣。”(《吴虞日记》上册)从他的日记中，我们可以看到，圈读佛典，与人讨论佛学，是他日常读书生活中重要组成部分。晚年，他甚至打算“将小书房收拾为静室，供佛像。所有佛学书并专置于静室，每日除预备讲义看书外，必以二三小时居静室诵佛书，”以“为收束身心，减除烦恼之不二法门。”(《吴虞日记》下册，转引自《中国哲学》《吴虞日记选刊》)据他日记所记载，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三册之多。

杨度(1874-1932)，中国近代史上的一位怪杰。他早年醉心于资产阶级改良派的君主立宪说，从而成为清廷筹备立宪运动和袁世凯复辟帝制的积极鼓吹者和参与者。当君主立宪救国论彻底破产后，杨度一度潜心于佛学研究。以后随着反帝反封建革命形势的发展，并于1929年秘密参加了中国***。他在逝世前曾自拟了一付挽联：“帝道真如，如今都成过去事;医民救国，继起自有后来人。”这正是杨度一生的自己总结和他对中国革命前途的乐观信念。杨度是在袁世凯复辟帝制失败后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲书，论新佛教，前后沉溺于佛学十余年，他曾自述道：“余于君宪三败之后，自谓对国家对主义忠矣，可以已矣。乃不更言经世，而由庄以入佛。”(《虎禅师论佛杂文·江亭词序》)他对于佛学主要信奉禅宗的顿悟说。但他又认为，在顿悟之前及顿悟之后，都必须有渐修。他还提出，要建立一种删削一切迷信神秘之说(如灵魂、轮回、地狱等)，以及所有违反人生生理戒律的“新佛教”。他声称，这种新佛教“一以论理科学为归”，通过“发明心理相对论，以明本心无我，一切皆空之旨。”他认为，“今世之社会，不自由，不平等，一切罪恶，无非我见，反躬自问，亦无事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他称他的“新佛教”为“无我主义”或“无我宗”、“无我法门”。并且说：“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛。虽人性智愚不等，而不用于私我之争，但无对待阶级，即为平等自由。”(以上均见《虎禅师论佛杂文·答梅光羲书》)杨度是继章太炎、太虚之后，又一个试图以建立一种新佛教以为救世之用的人。他的无我主义的新佛教论也是近代中国相当有代表性的一种佛学和哲学思潮。

熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命运动，亲历辛亥革命武昌起义之役，以后潜心于研究哲学。起始专精王夫之，然意犹未足，后入欧阳竟无创办的内学院学佛。熊十力在哲理上虽然最终推重的是宋明陆王心学，但对佛学也许之甚高。他认为，“佛学理境极高”，“西洋哲学，随科学之进步经验日富，根据日强，论理日精。其始乎征实，而终乎游玄，不极堪宝贵?然而彻万化之大原，发人生之内蕴，高而莫究其极，深而不测其底，则未有如佛氏者也。”他又说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”(《十力语要》卷一《答薛生》)熊氏自视颇高，精思深研。他出入儒释，以释明儒，以儒补释，广采博取，融通诸家，欲自创一哲学体系。他的早期代表作《新唯识论》、《破破新唯识论》、《佛家名相通释》等，是以儒家《易传》阴阳翕辟的思想去改造和补充佛教唯识学的种子说的。同时，又以唯识论的分析、组织方法，融合儒释体用理论，提出了一套以体用为中心范畴，体不离用，即用显体，体用一如的思想体系。从而不仅在佛学唯识论的研究上有所突破，而且对传统儒学关于“体用”论的理论也有所发展。因此在近代中国思想史上有着相当广泛的影响。

梁漱溟(1893-)，后期思想以传统儒家为主，这是无疑的。但他曾经历过相当一个时期的崇佛过程。他曾说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”(《究元决疑论》单行本附记)一九一六年他发表长篇读佛论文《究元决疑论》，一九一七年起在北京大学讲授并出版《印度哲学史》等，可说是他这一时期研究佛学的成果。以后，他著有《唯识述义》等研究佛学的著作。一九二一年梁氏发表《东西文化及其哲学》，则是其思想折入以儒家为主的标志。然而，这也不能说佛学对梁氏思想从此再无影响。一九七八年他在为《自述早年思想之再转再变》一文作补述中说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法”。说“一生归宿于佛法”未必是实，但至少可说梁氏一生未脱出佛学影响之范围。

此外，如著名学者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛学，认为“佛学的提倡，不特于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加上一层精密，科学的分类上，加上一层正确，科学的效用上，加上一层保证。”(《佛学与人生》)又如朱谦之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“决定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算对佛教进行一场革命，“组织一种宗教新村”，“想跑到佛教里打个筋斗，使佛教混乱一顿，放出一道红光，我就站在上面，照耀全世界人类上。”(《七十自述》，《中国哲学》)又说：“《华严·十地品》之)

在这方面，更有许多佛教徒，为适应社会的发展和佛教生存的需要，连篇累牍地发表文章、专著，以论述佛学与现代最新实证科学的一致性，以至称誉佛教为“科学的宗教”。吴虞一九二七年九月二十五日的日记中，摘录了当时上海《大陆报》关于英国佛教徒克尔贝获得日本大僧正头衔的报导，其中有这样一段话：“氏(指克尔贝)谓，佛学所以能浸入美国人生活中者，以其为科学的宗教也。盖当此科学昌明时代，人类咸欲以科学试验真理，于是他种宗教咸遭难关，而惟佛学为人所认为具有科学的根据也。质言之，佛教者，乃心理学的哲学之宗教也，其与化学、物理及天文诸学科，罔不相关。”(见《中国哲学》)即使象杨度这样的人，他的转向信佛，完全是政治上“君宪三败”后的消极遁世之举。但由于他爱国救世之心未泯，在学佛的道路上也没能完全忘情于世。甚至还可以这样说，他的学佛在某种意义上说，是在总结过去的入世法上，探索一种新的入世法。这一点，在他的《新佛教论》中有明确的论述。他说：“予因半生经历多在政治，深叹今世社会不自由、不平等，一切罪恶，无非我见，反身自问，亦无一事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他遍考中外古今各家学说，最后认为，欲求无我主义，只有从佛法求之。“于是发心学佛而为修行”，并且从而创立了一种“心理相对主义”的“无我主义”的“新佛教”。他希望，“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛”。由此可见，杨度虽不得已而遁之学佛，然而在他的心目中佛法也并非单纯的出世之法，他的心尚期之以“改进将来社会”呢!又如，一九一八年由太虚、章太炎等发起，在上海组织了一个宣扬佛教的团体——“觉社”，其宗旨即所谓要以佛法思想去启迪青年，导归正途。他们在“觉社丛书”的出版宣言中声称，“当此事变繁剧，思潮复杂之世”，“惟我佛无上正等正觉之教”，才能“立人之极”。因此“觉社”的建立“固将宏纲异道，普悟迷情，非以徒厌世间，独求解脱也。故本守当修自觉行回向真如，修觉他行以回向法界一切众生。”(转引自《现代佛教学术丛刊》[D84]。

⑥ 见赵敦华《西方哲学简史》。

⑦ “‘心灵’也被译作‘理智’，但这两种译法的意义各有所侧重：‘心灵’侧重表示精神的存在，‘理智’侧重表示精神的活动。”见赵敦华《西方哲学简史》。

⑧ 在阿那克萨戈拉看来，单个事物是由无数“种子”混合而成的，其中的种子囊括了种子的所有类型，因此，一包含一切。

⑨ 见赵敦华《西方哲学简史》。

⑩ 柏拉图的这一概括也算作是对之前灵魂概念探讨的一个总结。

不清楚苏格拉底是否真说过这样的话，但他说过此话的可能性颇高。

回忆说的最初是有苏格拉底提出的，通过指引他让一个没学过几何学的奴隶的孩子推导出毕达哥拉斯定理。

见赵敦华《西方哲学简史》。

见亚里士多德《论灵魂》，下面引文中的内容同出此书。

见北大《古希腊罗马哲学》柏拉图[知识的四个等级]。

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